Редакция сайта открывает цикл публикаций научно-исследовательских работ преподавателей Казанской духовной семинарии, авторов семинарского научно-богословского альманаха «Православный собеседник» и участников семинарской международной научно-практической конференции «Богословие и светские науки: традиционные и новые взаимосвязи».

Сегодня вниманию читателей нашего сайта предлагается статья заведующего кафедрой богословия и философии прот. Сергия Шкуро. Материал посвящен взглядам выдающегося религиозного философа XX столетия А.Ф.Лосева.

«Абсолютная мифология» Лосева

как обновленная христианско-неоплатоническая система

В статье характеризуется учение русского религиозного мыслителя А.Ф. Лосева об «абсолютной мифологии» с точки зрения его философско-богословских истоков. В центре внимания находятся такие источники лосевского учения, как христианский неоплатонизм в целом и Ареопагитский корпус в частности. Показано, что «абсолютная мифология» Лосева построена на центральных категориях христианства и неоплатонизма, наполненных имяславским содержанием.

А.Ф. Лосев, «абсолютная мифология», христианский неоплатонизм, Corpus Areopagiticum, имяславие (ономатодоксия)

Priest Sergij Shkuro. Losev’s «Absolute Mythology» as a renewed Christian Neoplatonic System.

The article characterizes the doctrine of Russian religious thinker A.F. Losev about «absolute mythology» from the point of view of its philosophical and theological origins. In the spotlight are such sources of Losev’s doctrine as christian neoplatonism in general and Corpus Areopagiticum in particular. It is shown that Losev’s «absolute mythology» is built on the central categories of christianity and neoplatonism, filled with the onomatodoxian content.

A.F. Losev, «absolute mythology», christian neoplatonism, Corpus Areopagiticum, imiaslavie (onomatodoxia)

Алексей Федорович Лосев в своих работах по истории античной и средневековой культуры неоднократно давал высокую оценку философии неоплатонизма в целом и ареопагитизму в частности. Однако подлинный масштаб влияния названных философско-богословских систем на мировоззрение Лосева можно представить, только проанализировав собственное глобальное теоретическое построение русского мыслителя – его так называемую «абсолютную мифологию», которая развивает, по нашему мнению, основные черты позднеантичного и средневекового неоплатонизма, демонстрируя идейное созвучие с ним и прямую преемственность.

К сожалению, далеко не всегда «абсолютная мифология» оценивается по достоинству исследователями лосевской мифологической концепции, которые в своих оценках ограничиваются нередко общей фразой о месте «абсолютной мифологии» в концепции мифа и парой лосевских цитат. Отмечается, к примеру, что «абсолютная мифология» является «весьма специфической категорией», которая «логически увенчивает» всю мифологическую концепцию. При этом уточняется, что «понятие “абсолютная мифология” имело у А.Ф. Лосева богословское значение. <…> Поскольку же искажения содержания этой категории он не хотел, постольку и ограничился только ее общей характеристикой» [1, с. 106]. Думается все же, что Лосев не собирался ограничивать свою мысль, дошедшую до «абсолютной мифологии» как самого важного итога, он, несомненно, хотел и намеревался (и, разумеется, сумел бы!) дать этому понятию полноценную, глубокую и содержательную характеристику, однако этому воспрепятствовали известные внешние обстоятельства его философской судьбы…

Итак, из сохранившихся материалов, посвященных непосредственно «абсолютной мифологии», мы имеем: а) главу XIV «Переход к реальной мифологии и идея абсолютной мифологии» изданной книги «Диалектика мифа» [2, с. 215–232]; б) вторую часть так называемого «Дополнения к “Диалектике мифа”» [3, с. 273–402], обнаруженного в архивах в виде фрагментов продолжения рукописи «Диалектики мифа»; в) фрагмент утраченной части «Дополнения», условно названный издателями «Возможные типы мифологий» [4]; г) фрагмент под условным обозначением «Миф – развернутое магическое имя», являвшийся предположительно одним из вариантов окончания «Диалектики мифа».

Попытаемся дать краткую характеристику «абсолютной мифологии» как теоретического конструкта с точки зрения ее связи с философией неоплатонизма (в первую очередь – христианского).

Как известно, «абсолютная мифология» является логическим завершением всей мифологической концепции Лосева. Если «относительные» (в лосевской терминологии) мифологии описываются как реально существовавшие или существующие, причем описание, хотя и подводится под абстрактные категории, сопровождается богатым эмпирическим иллюстративным материалом, то «абсолютная мифология» предстает перед нами как жестко детерминированное законами диалектики и логически выведенное из неких базовых принципов полностью теоретическое построение. Философ ставит перед собой цель «сформулировать идею абсолютной мифологии» и «дать диалектику абсолютного мифа» [2, с. 216]. Согласно концепции Лосева, «абсолютная мифология» существует в качестве потенции, единственно возможного и диалектически необходимого идеала, к которому стремятся все реальные «относительные» мифологии, ущербные в том или ином отношении.

Эти типы мифологий, как нетрудно заметить, соотносятся в точности так же, как и базовые неоплатонические категории Единое (Одно) и Иное (Многое). «Абсолютная мифология», по Лосеву, «развивается сама из себя», это «абсолютное бытие», которое «зависит только от себя» и которому «не может быть положено, никогда и никем, никаких препятствий и границ» [2, с. 217]. Следовательно, «абсолютная мифология» должна быть «нормой, образцом, пределом и целью стремления для всякой иной мифологии» [2, с. 216]. При этом любые приводимые Лосевым антиномии «абсолютной мифологии» «покрываются одной общей… антиномией одного и многого, или сущего (бытия) и не-сущего (небытия)» [2, с. 228].

Подробнейшим образом эти категории Лосев рассматривает во 2 части «Дополнения», обосновывая такое качество выводимого Первоначала, как невыразимость, принципиальный апофатизм. Лосевское «абсолютное Сверх», взятое в отрыве от диалектического развертывания, «становления», является «подлинной сокровенной сущностью Бытия, полной апофатической Бездной и Мраком для разума» [3, с. 275]. Этот момент становится отправной точкой для выведения категории энергии, которая «есть Выражение Невыразимого, Образ  Неведомого, Имя Неименуемого и Преименитого» [3, с. 275], то есть Символ.

Очевидно, что в своих рассуждениях автор концепции применяет именно неоплатоническую диалектику, вскрывавшую взаимоотношение Первоначала (Единого, Божества) и множественного Инобытия, Сущности и Энергии. Совершенно несомненно также, что огромное влияние на эти лосевские рассуждения оказал ареопагитизм (особенно трактат Дионисия «О божественных именах»), центральными идеями которого являются гносеологический  апофатизм (идея Божественного Мрака), символическое осмысление Сущего через Имя, представление об Энергиях, исходящих в мир от трансцендентного Первоначала. Лосев прямо называет [3, с. 326], не указывая на первоисточник, важнейшие божественные имена (Добро, Истина, Красота), рассмотренные Ареопагитом в упомянутом трактате.

В то же время в диалектических рассуждениях об «абсолютной мифологии» обнаруживаются и намеки на христианскую догматику, и явные прохристианские высказывания, ср.: «…Три начала тетрактиды абсолютно взаимно-единосущны» [3, с. 301]; «Тут мы подходим к великой диалектической тайне христианского учения о троичности…» [3, с. 325]; «Мы видим теперь воочию, что христианское учение о троичности Лиц Божества вовсе не есть что-то противо-разумное и не-логичное…» [3, с. 330] и под. В «Дополнении» Лосев уже открыто рассуждает о понятиях Святой Дух, Спасение, Молитва, Таинство, Знамение, Благодать, Богочеловечество и пр. Завершая в «Диалектике мифа» свой краткий обзор категорий «абсолютной мифологии», Лосев декларирует принципиальную диалектическую выводимость из них идеи Бога, как формы «объединения понятий вечности, абсолютности, бесконечного, предела, сознания (всеведения) и субъекта» [2, с. 229], а также диалектическую необходимость иконы, Рая и Ада, единственность субстанциального Боговоплощения в инобытии и возможность лишь энергийного, благодатного приобщения людей к Богу [2, с. 230–232]. Наконец, во фрагменте «Возможные типы мифологий» философ прямо и недвусмысленно заявляет, что «абсолютная мифология» «есть не что иное, как  христианство в его учении о Боге, Рае, грехопадении, Богочеловеке и Его деле, о конце времен, Царстве Небесном и Аде» [4, с. 441], и что «только одно византийско-московское православие и есть абсолютная мифология» [4, с. 447].

Лосевское видение основ «абсолютной мифологии» можно считать, таким образом, его собственным изводом христианского неоплатонизма, представленного, в частности, в Ареопагитском корпусе. Недаром исследователи отмечают, что  «диалектический метод Лосева более сближает его с Платоном, чем с Гегелем – с тем, однако, своеобразным отличием, что платонизм Лосева осложнен всей той проблематикой, которая выросла из христианской рецепции платонизма» [5, с. 521].

С позиций триадического принципа диалектического развертывания «абсолютная мифология» описывается как плодотворный  синтез антиномий, как выход из тупика существующих противоречий. Так, в сфере гносеологии «абсолютная мифология» не замыкает человека в своих категориях, а, напротив, объединяет его с Универсумом, поскольку представляет собой вéдение, гносис, то есть «синтез, который примиряет веру и знания» [6, с. 44]. Педантично подчеркивая «невероучительность» синтетической категории гносиса, Лосев тем не менее упоминает  и средневековое учение о соборном вéдении, и рассуждения Исаака Сирина о естественном (предшествующем вере) и духовном (порожденном верой) вéдении, пророческий гносис [2, с. 219–220], не оставляя у читателя сомнений в том, что «абсолютная мифология» в своих основах объединяет науку и религию, что это научно обоснованная и диалектически выверенная принципиально религиозная система.

Декларируемый Лосевым персонализм «абсолютной мифологии», вне всякого сомнения, имеет непосредственное отношение к христианскому типу неоплатонизма, который в этом пункте принципиально противоположен своему «безличностному» языческому собрату. То же можно сказать и о креационизме как необходимой категории «абсолютной мифологии», присущей во всей полноте  и христианскому мировоззрению.

Противоречие между категориями идеи и материи, сущности и явления Лосев снимает посредством таких синтетических категорий «абсолютной мифологии», как понятия субстанции («осмысленное реальное») и символа. Этим объясняются формально столь разные, но по-своему справедливые исследовательские дефиниции лосевского мировоззрения (которое, совершенно очевидно, в своих основах отразилось именно в концепции «абсолютной мифологии»). Ср.: «…Побуждаемый своей личной интерпретацией философии и особенно античной мысли, Лосев стремится наметить линию собственного взгляда на мир, взгляда, который можно было бы определить как диалектико-символический реализм»  (здесь и далее выделено нами. – С. Ш.) [7, с. 523]; «Он не только был, но и остался убежденным объективным идеалистом гегелевской школы» [8, с. 524].

В то же время стоит напомнить, что символизм был существеннейшей характеристикой неоплатонического взгляда на мир. Применение категории символа в богословии глубоко обосновал еще раннехристианский неоплатоник Дионисий Ареопагит в своих знаменитых трактатах (см. об этом, например, в [9]). Символизм (а не аллегоризм, как подчеркивал Лосев) был и остается важнейшим принципом толкования Священного Писания и православного богослужения. Развивая символическую экклесиологию Дионисия, Лосев видит синтез индивидуального и общественного начал именно в Церкви как в «символическом организме» [2, с. 223–224].

В этом отношении можно поспорить с прот. Иоанном Мейендорфом, который критиковал Дионисия, в частности, за то, что «Евхаристия у него имеет лишь символический и нравственный смысл» [10, с. 347]. Символизм у Ареопагита (как и  в понимании самого Лосева) предельно реален, он объединяет, диалектически синтезирует явленность и трансцендентность, не абсолютизируя ни один из этих моментов (как и полагается принципу «абсолютной мифологии»!). А потому вряд ли можно согласиться с упреком в том, что «Евхаристия в таком понимании не является средством приобщения к Богу – она лишь тень того важного, настоящего… что Ареопагит называет иерархией» [10, с. 347].

Философ не скрывает близости своей системы к платоническим по своей сути мировоззрениям Античности и Средневековья. Так, говоря о категории интеллигенции в «абсолютной мифологии», он замечает: «Так всегда и было в антично-средневековых системах, пока новоевропейский субъективизм не отнял интеллигенцию у объективного бытия…» [3, с. 283]. Лосев оперирует даже наитипичнейшими неоплатоническими  образами, к каковым может быть отнесен, к примеру,  свет – излюбленный образ Ареопагита и прочих неоплатоников, понимаемый в первую очередь как исхождение энергии божественной Любви, ср.: «Эта внешняя энергия Любви должна… просветить инобытие так, чтобы это инобытие сразу же испытало слияние с тем, от кого исходит Любовь» [3, с. 338]. Вслед за Дионисием он проводит и параллель между светом и мыслью: «Интеллигенция есть тоже свет, и свет, так-то и так-то оформленный и осмысленный» [3, с. 287].

Более того, Лосев перенимает и  традиционное для ареопагитизма иерархическое представление об уменьшении света при движении от Единого к инобытию: «…Чем более погружается ум, интеллигенция, в иное, или затемняется, тем меньшую ясность получает относимый вовне образ…» [3, с. 299]. Как и в иерархии Дионисия, у Лосева противопоставлены понятия «внизу» (где происходит иерархическое дробление, «полная дифференциация “внешнего” и  “внутреннего”») и «наверху» (где наблюдается «полная интеграция… так что все оказывается погруженным в… пресветлый ум») [3, с. 302]. Ср. также совершенно ареопагитическое определение Сердца как «сверх-интеллигентной бездны», которая есть «такая полнота Света, что он уже теряет всякие границы и формы… превращается в некий пресветлый Мрак», как «предела умных восхождений и исхождений» [3, с. 336].

Иерархические новшества «Ареопагитик» также находят отражение в «абсолютной мифологии», которую Лосев понимает как «вполне закономерную и притом строго иерархийную систему мифологических категорий» [4, с. 444]. По мнению исследователей, «в работах “Миф – развернутое магическое имя” и “Первозданная сущность” А.Ф. Лосев уделяет огромное внимание анализу именно проблемы иерархии бытия, иерархии мира божественного и человеческого» [1, с. 118]. Более того: заключительная часть «Дополнения» [3, с. 375–402], посвященная понятию «первозданная сущность» и «диалектике бесплотных сил» в «абсолютной мифологии», представляет собой подробный пересказ именно Дионисиевой ангелологии, насыщенный цитатами из трактата «О небесной иерархии». Лосев полностью принимает учение Ареопагита и диалектически обосновывает необходимость не только самого понятия ангела, но и каждого чина в иерархической системе.

Совершенно неоплатоническим (и по эманационной терминологии, и по смыслу) следует признать рассуждение Лосева об  излучении Одним смысловых энергий и стремлении инобытия вернуться к Первоединому: «Первоединое одно излучает из себя смысловую энергию. Будучи переполненной полнотой, оно безмерно истощает себя и рассыпается оформлениями второго и, следовательно, третьего начала. Оно – неистощимый источник этих оформлений, неустанно возникающих из него как первоосновы… Все раздельно-оформленное интеллигентно стремится к первоединому…» [3, с. 297]. Перед нами разворачивание знаменитой неоплатонической триады пребывание – исхождение – возвращение (см. [11, с. 100]).

Лосев использует даже характерный греческий термин «ejkpovreusi» Одного» (букв. «исхождение»), говоря, что «сверх-сущее Одно… стремится к иному… стремится повторить себя в ином» [3, с. 314]: это «экпоревтический момент триады» [3, с. 318]. Он употребляет и соответствующие русские понятия «исхождение», «изведение первоначала в иное», «выхождение первоединого Одного в иное» и т. п., подчеркивая точность избранной терминологии: «…Исхождение как раз говорит о том, что Одно само направляется из себя, и при этом говорит как раз о хождении, то есть о сознательном и самосознающем, целесообразном процессе» [3, с. 318].

Итак, «абсолютная мифология» предстает в рассуждениях Лосева как (а) религиозная система, воплощающая центральные категории (б) неоплатонизма и построенная на (в) христианских основах. При этом Лосев неоднократно подчеркивает, что краткой формулой сути «абсолютной мифологии» является «развернутое магическое имя, взятое в своем абсолютном бытии» [2, с. 229], что задача автора концепции – «дать четкую и стройную диалектику бытия, кончая категорией магического имени… рассмотреть в свете магического имени все полученные… категории» [3, с. 273] и т. п. Наконец, во фрагменте «Миф – развернутое магическое имя» названная категория в основных чертах диалектически раскрывается (насколько позволяет нам судить фрагментарность сохранившейся рукописи) в соотношении с категориями сущности, энергии, твари. Вероятно, именно диалектика имени должна была стать, по мысли автора, логическим завершением всей концепции «абсолютной мифологии», которая, в свою очередь, логически завершала диалектику мифа в целом.

Сказанное не оставляет сомнений: под «абсолютной мифологией» понимается имяславие (ономатодоксия) как наивысший, по мнению Лосева, уровень развития христианской (православной) мысли и духовности. Избегая во многих случаях (очевидно, по цензурным соображениям) прямого называния этой доктрины, философ, однако, совершенно прозрачно на нее намекает, когда говорит, например, что «абсолютная мифология» выводится «из того, что бытие увенчивается магическим именем (тут она сознательно исходит из определенного вероучения…)» [2, с. 217]. Лосев завуалированно, на языке диалектики, излагает и главный принцип имяславия – возможность энергийного приобщения к Богу через называние Его имени в молитве: «…Так как субстанциально, по сущности, тварь не может иметь общения с Абсолютом, но – только чисто энергийное и умное, то говорить тут можно, следовательно, только о таком языковом общении с Абсолютной Личностью, когда речь беседующего с Нею есть в то же время умное восхождение к Ней» [3, с. 361]. Встречаются и однозначные упоминания об имяславии: так, говоря о категории магического имени, Лосев четко заявляет, что он предлагает «самые общие положения ономатодоксии… кратчайшее резюме основных принципов» [12, с. 405].

И вряд ли стоит удивляться, что абстрактнейшие категории «абсолютной мифологии» оказываются наполненными  предельно конкретным имяславским содержанием. Можно с уверенностью предполагать, что именно диалектическое обоснование  и абсолютизация принципов имяславия (этой своеобразной «редакции» Православия, приверженцем которой искренне считал себя русский религиозный мыслитель), его максимальная защита от нападок и гонений были главной целью, сверхзадачей всех лосевских теоретических построений.

Литература

  1. Карабущенко П.Л., Подвойский Л.Я. Философия и элитология культуры А.Ф. Лосева. – М.: ЛУч, 2007. – 256 с.
  2. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – М.: Мысль, 2001. – С. 31–232.
  3. Лосев А.Ф. Дополнение к «Диалектике мифа» (фрагменты) // Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – М.: Мысль, 2001. – С. 233–402.
  4. Лосев А.Ф. Возможные типы мифологий // Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – М.: Мысль, 2001. – С. 424–450.
  5. Зеньковский В.В. История русской философии. А.Ф. Лосев // Алексей Федорович Лосев: Из творческого наследия. Современники о мыслителе. – М.: Русскiй мiръ, 2007. – С. 520–521.
  6. Данцев А.А. А.Ф. Лосев. – М., Ростов н/Д: МарТ, 2005. – 112 с.
  7. Ганчиков Л.Ф. А. Лосев // Алексей Федорович Лосев: Из творческого наследия. Современники о мыслителе. – М.: Русскiй мiръ, 2007. – С. 523.
  8. Скалон Дж. А.Ф. Лосев. К девяностолетию // Алексей Федорович Лосев: Из творческого наследия. Современники о мыслителе. – М.: Русскiй мiръ, 2007. – С. 524–525.
  9. Петров В.В. «Реальный» символ в неоплатонизме и в христианской традиции (в Ареопагитском корпусе и у Карла Ранера) // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. – Вып. 3 (31). – 2010. – С. 36–52.
  10. Мейендорф Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. – Клин: Христианская жизнь, 2001. – 448 с.
  11. Фокин А.Р. Христианский платонизм Мария Викторина. – М.: Империум Пресс: Центр библейско-патрологических исследований, 2007. – 256 с.
  12. Лосев А.Ф. Миф – развернутое магическое имя // Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – М.: Мысль, 2001. – С. 404–418.

 

Прот. Сергий Шкуро

Пресс-служба КазПДС