А.П. Соловьев

  1. Круглый стол, посвященный теме «Интеллигенция и вера», отсылает нас в нынешнем году не только к юбилею великого писателя и своеобразного религиозного мыслителя, каковым был Л. Н. Толстой. В нынешнем году уместно вспомнить и то, что 110 лет назад по инициативе московского критика и историка литературы М.О. Гершензона началась подготовка сборника, основная идея которого – интеллигенция и революция. Речь идет о сборнике «Вехи». Вышел в печать он в 1909 году, но тут важны не даты, а то, что практически все авторы этого сборника писали в той или иной мере о религиозности русской интеллигенции, которая относилась к народу и идее революции как к предметам веры.

Но можно не задерживаться на Серебряном веке и заглянуть глубже в прошлое, когда русские интеллектуалы (относительно второй половины XVIII – начала XX века сложно говорить о феномене «интеллигенции») обращались не только и не столько к Вольтеру и Руссо, сколько к европейскому мистицизму – масонству в первую очередь.

Специфично здесь то, что и относительно XVIII, и XIX, и даже начала XX вв. следует говорить о том, что религиозность русских интеллектуалов и интеллигенции оказывается внецерковной. Это же относится и к Толстому, который видел в Церкви инструмент государственного насилия. И даже если не так одиозно, как это делал Толстой, рассматривать вопрос отношения Российской Империи и Российской Церкви, следует признать, что государство рассматривало Церковь, как часть своего аппарата управления. Это особенность синодальной системы.

Следует отметить тут же, что, да, можно найти тех интеллектуалов XIX века, которые представляли либо либерально-монархическую православную «партию» (славянофилы, Достоевский), либо консервативно-монархический православный лагерь (М.Н. Катков, Т.И. Филиппов, К.Н. Леонтьев, К.П. Победоносцев). Можно вспомнить и знаменитого русского философа В.С. Соловьева. Их вера вполне укладывалась в широкие рамки православного типа религиозности, несмотря на имевшиеся между ними противоречия. При этом некоторые из них приходят к православию, оставляя в прошлом иные мировоззренческие установки. Так происходило с И.В. Киреевским, Ф.М. Достоевским, В.С. Соловьевым, К.Н. Леонтьевым. Но даже относительно консерваторов следует отметить то, что и они видели необходимость изменений в церковной жизни. Это так, поскольку они, как и либеральные религиозные мыслители действительно были представителями верующей интеллигенции.

Следует также отметить, что картина обращения русской интеллигенции к вере не будет полной без того, чтобы указать и на русский религиозно-философский ренессанс начала XX века, и на религиозную мысль русского зарубежья, и на религиозность диссидентской интеллигенции в Советском Союзе. Надо при этом отметить, что в большинстве случаев мы можем наблюдать то, что это обращение к вере предполагало переход от атеизма к пантеизму, а затем к православному миропониманию. Или как вариант – от материализма, к идеализму и далее – к православию. И при этом обращение к вере происходит на фоне исходно четкого выделения интеллигенции по отношению к другим слоям населения: интеллигенция – это (вне зависимости от своего происхождения) не крестьяне, не рабочие, не купцы, это уже и не дворяне, и не духовенство.

Более того, интеллигенты – это именно те, кто в большинстве своем оказывался претендентом на то, чтобы быть хранителем и распространителем мировоззрения отличного от официально-государственного и официально-церковного. Именно поэтому, зачастую, даже консервативные мыслители оказывались в ряду оппозиционеров. Славянофилы, например, были всегда под подозрением, несмотря на свой монархизм, ведь их реформаторско-монархические идеи были во многом радикальнее, чем у самого монарха.

Так или иначе, вне зависимости от степени и вида религиозности, русская интеллигенция являлась проводником идеи автономии разума, то есть – идеала эпохи Просвещения. И вот тут феномен религиозного обращения русской интеллигенции, особенно если речь идет об обращении к православию, оказывается формально чем-то нелогичным и непоследовательным. Ведь именно религия для проекта Просвещения есть нечто противоположное идеалу этого проекта.

Просвещение предполагает борьбу с авторитетами, свободу мышления, религия же (формально, по крайней мере) опирается только на авторитеты. Просвещение предполагает рационализацию. Религия обращается к мистике, к чему-то схватываемому только верою и духовным опытом, созерцанием. Вера в этом сродни интуиции, которая противоположна разуму. Просвещение акцентирует внимание на земной жизни человека. Религия – на том, что земное временно, что оно лишь средство.

Но, несмотря на то, что эти противоположности во многом исключают друг друга, несмотря на то, что это именно антиномии, а не диалектические противоположности, которые в итоге сходятся, русская интеллигенция обращается к религии. И тут можно высказать предположение, что обращение к религии, возвращение к религии в среде русской интеллигенции связано именно с тем, что в основных чертах своих проект Просвещения внутренне противоречив, и имея потенциально благие намерения, он порождает и негативные последствия. И именно эти негативные последствия и устраняет обращение к религии.

 

  1. Итак, какие же негативные последствия может иметь проект, который предполагает такую внешне благую цель, как благополучное обустройство земной жизни человека?

Данный вопрос ставится неоднократно как мыслителями левых направлений, предлагавшими подозревать разум в формировании нового типа авторитаризма (как это делали представители Франкфурской школы и М. Фуко, постмодернисты), так и сторонники консервативных направлений, которые видели в Просвещении угрозу стабильности и безопасности (вплоть до обвинений в онтологической неукореннености разума: это и Хайдеггер, и К. Шмитт, и сторонники традиционализма, консервативной революции – О. Шпенглер, А. Меллер ван ден Брук, Штефан Георге, Л. Клагес, Ю. Эвола, Р. Генон). Господство разума и идею рационально устроенного общества критиковали в своих антиутопиях Замятин, Оруэлл, Хаксли. Множество современных фантастических фильмов о «постапокалипсическом» будущем посвящено критике стремления человека к рациональному устройству общества.

Представителей этих направлений условно можно объединить в одно течение контр-Просвещения. Понятно, что с формальной стороны представители этого течения пытаются свернуть проект Просвещения. Но как это не удивительно, существование этого идейного течения, крепко связанного как с традиционными, так и новыми религиями, естественно для цивилизации модерна, которая и является порождением Просвещения.

Да, модерн имеет темную сторону. Это отмечают представители школы И. Риттера (1904–1974) и его последователей – О. Маркварда (1928–2015) и Г. Люббе (1926 г. р.). Еще в 1950-е годы Риттер акцентирует свое внимание на «раздвоении» как наиболее важной характеристике цивилизации модерна. При анализе «раздвоения» выявляется, что оно «имеет множество аспектов, однако они сходятся в том, что во всех случаях речь идет о специфическом разрыве между историческим “происхождением” (Herkunft) общества модерна и его настоящим и будущим (Zukunft)». В цивилизации, где важнейшим принципом существования является рациональное устройство благополучия человека и соблюдение его прав и свобод, общественные отношения ориентируются на всеобщность этого принципа и его технологичность, а не на историю происхождения человека.

Но именно эта всеобщность отрывает нас от уникального, разрушая идентичность. Для модерного человека не имеет значение его происхождение, важно только то, что он субъект права вне зависимости от его личной истории. Для человека, приехавшего из одного города в другой, важно, что тут он найдет тот же комфорт, что и в родном городе. Это мы сейчас знаем как глобализацию. Но ее оборотная сторона – не всесмешение, а потеря уникальности отдельными культурами. Рационализация, унификация, стандартизация и удобства, которые они несут, приводят к утрате интереса к истории происхождения. Гаджетом может пользоваться любой человек, совершенно не зная, как он сделан и кто его сделал.

Эта убивающая разнообразие техника получила свое отрицательную оценку в России со стороны, как Л.Н. Толстого, так и К.Н. Леонтьева, и архиеп. Никанора (Бровковича).

Но рационализация общественных отношений и окружающего мира несет устранение и иррационального из мира. Мир, еще с эпохи раннего модерна, препарируется для восприятия так, чтобы его можно было познать рационально, чтобы сделать его подручным человеку. Отсюда борьба классической науки с иррациональным, символом которого стала религия. Этот процесс устранения иррационального из общественной жизни мы знаем как секуляризацию. Традиционные религии отвечают на секуляризацию критикой. Как и мыслители консервативного направления.

Но тут надо оговориться – рационализация, которая ведет к стандартизации и секуляризации, обедняет жизненный мир человека, и не устраняет интереса к иррациональному и уникальному. Именно это можно обнаружить в религии. И именно это обнаруживает в православии обращающаяся к религии русская интеллигенция. Это было и в XIX веке, и в начале XX, и в СССР, когда диссиденты приходили в Церковь, воспринимая ее существование как вызов «совку».

Это утверждение подводит нас к теории «компенсации» И. Риттера, О. Маркварда и Г. Люббе. Люббе пишет: «<…> комплементарно к этому [гомогенизации – А. С.] одновременно растет наш интерес к культурам происхождения, поверх которых все это простирается, и если мы последуем за этим интересом, то мы компенсируем опыт неисторичности культуры модерна актуализацией той или иной культуры происхождения». Так же дело обстоит и с интересом к иррациональному.

Таким образом, чем более рациональна наша жизнь, тем больше интереса к уникальному, к тому, откуда мы (идентичность), к сфере мистической, к религии, в которой есть и история происхождения (идентичность), и иррациональное. Интерес к религиозной сфере в этом смысле компенсирует устранение этих важных сторон жизни человека и человеческих сообществ проектом Просвещения. При этом надо отметить то, что увеличение скоростей развития технологий, распространения рациональности будет, согласно Люббе, приводить и к усилению интереса к уникальному и иррациональному.

 

  1. Но есть еще один аспект, который компенсирует религия, поскольку более ни один феномен общественной жизни, кроме нее, не может этого сделать. Речь идет о раздробленном мировоззрении, или как это называл Марквард: «инфантилизм».

Современная эпоха — время ускорения, роста скоростей, которая делает мир изменяющимся до такой степени, что знание о том, каков он – невозможно. Это в то время, как одним из важнейших признаков взрослости является знание о мире, о том, какие смыслы он в себе содержит.

Ускорение прогресса обращено к будущему, что свойственно именно молодости, которая старается уйти от традиции. Но становясь взрослее и начиная искать некую стабильность человек ее не находит, так как мир меняется со все возрастающей скоростью. И эта нестабильность указывает на то, что мир оказывается инфантильным – то есть таким в котором недостижима взрослость.

В современном мире нарастает и устаревание опыта – опыт ценный 10 лет назад не актуален сейчас. А потому все менее актуален опыт старшего поколения. Инфантильность становится тем, что востребовано. Для, стремящегося оставаться молодым, человека современности – старость является угрозой остаться ненужным. Это определяет как его стремление больше и чаще учиться, обновлять свои знания, так и определить максимально стабильный смысл своей жизнедеятельности в условиях меняющегося мира, в котором этот человек однажды обнаружит себя ненужным для прогресса.

В этом смысле обращение к религии – это и попытка компенсировать ускоряющееся изменение знание о мире, знание, которое все более и более становится фрагментарным. Религия дает устойчивое мировоззрение и достаточно стабильные смыслы, в соответствии с которыми вполне можно соотнести изменяющееся знание в меняющемся мире. Религия делает взрослым. Верующий IT-специалист и «батюшка он-лайн»– это не противоречие, а вполне современное явление, хорошо укладывающееся в «компенсаторную» логику цивилизации модерна. Только при этом компенсацию не надо понимать как некое дополнение, религия компенсирует негативные стороны модерна, то есть устраняет их последствия, а потому она так же неустранима, как и само ядро модерна – проект Просвещения.

Именно в этом пункте можно вернуться к русской интеллигенции. Той самой, которая несла идеалы Просвещения, и той, которая в некоторой мере чуть раньше, чем западноевропейские интеллектуалы, осознала негативные стороны модернизации. Почему это произошло именно в России? Возможно, именно потому, что действительно темпы индустриализации в России второй половины XIX – начала XX века были просто ошеломительными. Россия отставала в модернизации, но она и активно догоняла передовые страны Запада. И этот шок меняющегося жизненного мира и пространства, скорости и неопределенность будущего, гомогенизация и поиск уникальной идентичности, рационализация и поиск иррационального, были тем социальным контекстом, который и приводил интеллигенцию к религии и религиозному обращению и в XIX и на протяжении всего XX века.